Юрий Вестель. Вопрос о бытии Бога и проблема зла

Источник: http://esxatos.com

Тот факт, что мир «Божий» — в своей глубине божественный мир — есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло, — этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с новой стороны и в последней глубине открывается сущность реальности как непостижимого.
Семён Франк
 
Кто виноват в боли, я не знаю, но знаю, кто страдает вместе с нами — Иисус.
О. Георгий Чистяков
 
Бог в этом мире — такой же страдалец. А почему — этого никто не знает… Вопросы теодицеи как реки сходятся к одному большому вопросу — вопросу СВОБОДЫ.
Наталья Гвелесиани

 
Преамбула: В качестве кого я говорю. Моя методология
 
Я не буду, да и не смог бы говорить как специалист в какой-то науке, в том числе и в богословии, но попробую взглянуть на проблему с точки зрения простого, обычного человека, не столько уже верующего, сколько желающего или расположенного веровать (такова, по-моему, позиция большинства людей), но при этом ищущего смысла и понимания всего — мира, жизни, Бога, человека, себя. То, о чём и как я собираюсь говорить, не вписывается по-настоящему ни в классическую философию, ни в богословие как его обычно понимают, ни тем более в какую-то иную отрасль знания или культуры.
 
Пожалуй, ближе всего тема моего выступления и характер моего дискурса к религиозной философии (сейчас это называют ещё философским богословием), конкретнее — к религиозному экзистенциализму, который, однако, стремится остаться верным рациональности, отчетливости, внятности. Поэтому свою методологию я называю экзистенциально-логической. Это значит, что я стараюсь логически непротиворечиво, разумно, рационально осмыслить некоторые базовые экзистенциальные интуиции или очевидности. Какие это интуиции? Напр., интуиция причинности (обоснованности) и смысла всего происходящего, нравственное и эстетическое чувства, интуиция абсолютного совершенства.
 
Проблема зла, поставленная в рамках теистического мировоззрения, состоит в требовании объяснить, как может возникнуть и существовать зло, если Творец и Промыслитель мироздания — абсолютно совершенный благой Бог. Эта проблема относится к числу фундаментальных вопросов, рассмотрение которых невозможно вне целостного взгляда на мир.
 
Поэтому я постараюсь кратко набросать общие рамки, в которые для меня вписывается эта проблематика, точнее, — лишь последовательность главных вопросов (ответов на которые у меня нет), центральным и самым острым из которых и является проблема зла.
 
Основной Вопрос: есть ли Бог? 
 
Я считаю, что человек живет в вопросной ситуации или, скорее, тональности, окраске, на ее подоснове или фоне. У человека, поскольку он человек (а не опускается на животный уровень или, напротив, не поднимается до сверхчеловеческого, скажем, ангельского уровня или уровня святости), есть основное, фундаментальное стремление или вопрошание. (Мартин Хайдеггер, Введение в метафизику: Grundfrage, Die dem Range nach erste, weil weiteste, tiefste und ursprünglichste Frage — «основной вопрос, по рангу первый, ибо обширнейший, глубочайший и изначальнейший вопрос».) В некотором смысле сам человек и есть это стремление или вопрошание.
 
Ближе всего к этому стремлению-вопрошанию ultimate concern, «ультимативная забота» Пауля Тиллиха. Она затрагивает равным образом и умственно-словесную сторону нашего существа, и сердечно-эмоциональную. И умом, и сердцем мы вопрошаем о чем-то или, скорее, устремляемся к чему-то (а точнее, одновременно и то, и другое) в высшей степени значимому, основному, абсолютному и сверхценному для нас. В эмоциональной сфере это стремление-вопрошание выступает в форме тревоги, недоумения, смятения, ужаса, отчаяния перед угрозой боли и смерти, перед разгулом зла и властью судьбы, из-за собственной вины, из-за бессмыслицы происходящего (Тиллих, Мужество быть). Человек по большей части безмолвно, но всей своей жизнью вопиет к кому-то о смысле своей жизни и смерти, стремится куда-то, за пределы себя, своей природы и своих наличных условий существования.
 
Я буду называть это стремление-вопрошание Основным Вопросом. Поскольку в человеке «ведущим» (hegemonikon) началом является или, скорее, должен быть ум (что, увы, далеко не всегда бывает), то в Основном Вопросе прежде всего я усматриваю умственное, познавательное, постигающее измерение и уже вслед за ним — чувственно-волевое (стремление, порыв). Конечно, интенсивность Основного Вопроса весьма различна не только у разных людей, но и у одного человека в разное время жизни и в разных обстоятельствах. Пророки, герои веры, творцы культуры — это те, кто были всерьёз захвачены им, кто искали ответа на него больше всего на свете, больше самой жизни, и отвечали (точнее, пытались отвечать) всей своей жизнью и смертью. Большинство средних людей в обычное, будничное время могут почти совсем не ощущать его, т.к. он, как правило, не осознан и не артикулирован, залегает где-то в подоснове души, наподобие фонового звучания, приглушён и подавлен, но подспудно этот огонёк тлеет и в критические минуты жизни вспыхивает.
 
Основной Вопрос проистекает из контраста между жизнью, к которой мы чувствуем себя призванными, и тем миром, в который мы «заброшены» не по своей воле (Geworfenheit, заброшенность Хайдеггера). Мы чувствуем себя чужими здесь, чувствуем, что истинная жизнь — не та, которую мы ведём, по крайней мере значительную часть своей жизни. Нас влечёт в нашу настоящую отчизну, от которой мы отчуждены и о которой мы, однако, ничего определённого не знаем.
 
Бывает, это раздвоение, этот диссонанс перестаёт ощущаться, тревога Основного Вопроса исчезает и даже сменяется минутами экстаза и ликования. Это происходит, когда мы переживаем полноту и высшее качество подлинной жизни: испытываем настоящую любовь, захвачены творческим вдохновением, восхищаемся красотой и величием природы, бываем потрясены великими творениями искусства, когда нас посещают глубокие прозрения.
 
Не только все религии, философии, мировоззрения, но и вся культурная деятельность человека, да, пожалуй, и всякая человеческая деятельность — это попытка ответа на Основной Вопрос, ответа умственного и практического, т.е. попытка найти этот ответ и стремление жить в согласии с этим ответом. Но все ответы вновь и вновь оказываются недостаточными, ограниченными и жалкими перед лицом Основного Вопроса.
 
С ходом истории, с расширением знаний и усложнением технологий, с ростом материального и информационного могущества человек всё больше начинает понимать, что ничто в этом мире не удовлетворит его безмерного запроса, не утишит всё нарастающей тревоги, не ответит на самый болезненный и затаённый Вопрос. Пожалуй, одно из самых точных определений человека: это существо, не способное ничем удовлетвориться.
 
Хотя в словесной форме невозможно адекватно выразить этот Основной Вопрос (т.е. его главное, умственное, постигающе-понимающее измерение), существует немало попыток его сформулировать. Напр., для многих это вопрос о смысле жизни — моей, моих близких, человека вообще, человечества, о смысле истории. Или это три Кантовых вопроса: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? Или это его же 4-й вопрос: что такое человек? Или это «основной» философский вопрос: что первично — бытие или сознание, идеальное или материальное? Или это поставленный Хайдеггером вопрос о смысле бытия. И т.п.
 
Я же полагаю, что Основной Вопрос — это вопрос о существовании Бога, который вместе с тем — и вопрошание-стремление о Самом Боге и к Самому Богу, тяготение к Его постижению-достижению (здесь особенно удачна гениальная двусмысленность русского слова «постижение»). «Есть Бог или нет?» — поистине главный вопрос не только Достоевского (письмо от 1870 г.: «вопрос, которым я мучился сознательно и бессознательно всю свою жизнь, — существование Божие») и его «русских мальчиков» (Братья Карамазовы, кн. 5.Ш), но и каждого человека, в том числе и верующего. Я понимаю, что в этих стенах такое утверждение звучит, мягко говоря, странновато, но попробую объясниться.
 
Всё дело в правильном понимании обоих терминов: «есть, существование» и «Бог». Под этим «есть», «существованием», «бытием» я подразумеваю не абстрактное, чисто теоретическое понятие, но действительность и действенность. (Безусловно, метафизическое понятие бытия неизмеримо глубоко и лежит в основе всего, но эта его сторона сейчас вне нашего рассмотрения.)
 
В жизненно-практических терминах можно было бы переформулировать вопрос о существовании Бога как вопрос: действует ли Бог? Или даже: является ли Бог не только идеей или понятием, но Богом Живым, т.е. действующим и потому действительным? И как именно Он действует? Кажется, в таком понимании этот вопрос актуален и для верующих.
 
Но, с другой стороны (т. е. здесь моё вопрошание ближе к неверующим и ищущим), «Бога» я понимаю не в собственно религиозном смысле, т. к. в чисто религиозном употреблении это сильно мифологизированное и антропоморфизированное понятие, причём не только в глазах неверующих (для них это просто сказочное существо), но и в представлении верующих, начиная с библейских антропоморфизмов.
 
Понятие или идея Бога для меня — это философско-религиозное понятие и даже ещё шире — всеобъемлюще-жизненно-философское понятие. Конечно, нерелигиозные люди предпочтут говорить не о Боге, а, напр., бытии, сознании, энергии, смысле и т. п. Но я считаю, что все другие термины не отвечают полноте значения базовой экзистенциальной интуиции, стоящей за этим понятием, и потому обедняют полноту спектра значений этой идеи, т.е. искажают ее смысл. В силу культурно-исторических обстоятельств в европейских языках только слово и понятие «Бог» способно вместить в себе всеобъемлющую, неисчерпаемую гамму смыслов соответствующей базовой интуиции. Именно этот смысловой спектр я и имею в виду, когда говорю об Основном Вопросе как о вопрошании, есть ли Бог. Хотя во многом правы те современные богословы, которые (как Тиллих) предлагали ввести мораторий на слово «Бог» из-за его истёртости, злоупотреблений им, но всё же в конечном счёте у нас, европейцев, нет иного слова, которое могло бы его заменить.
 
Что я понимаю под Богом? Об этом нам говорит наша базовая интуиция абсолютного совершенства, которую вербализовали на протяжении многих веков и культур весьма различно. Конечно, Бога нельзя «определить», и не только в силу Его единственности (не существует определения там, где невозможно указать род предмета), но и потому прежде всего, что понятие о Нем — наивысшее и самое фундаментальное понятие.
 
Однако Его можно как-то наименовать. В современных терминах я назвал бы Бога Личностным Бытием. Иначе говоря, именование, данное Ему иудейскими богословами, греческими философами, отцами Церкви, схоластами — Сущий, или Бытие (на основе Его самооткровения в Исх. 3:14), — в общем верно, но следует добавить «личностное» для подчеркивания того поразительного и невыразимого измерения, всё значение которого открылось в Новое время, — измерения личности, что, по глубокому определению Владимира Лосского, означает несводимость к своей природе, или сущности, свободу от нее.
 
Вполне удачно обозначение Бога схоластами и вслед за ними Декартом и Лейбницем как Всесовершенного Существа (Ens summe perfectus, Ens perfectissimum, Etre souverainement parfait, Etre absolument parfait) или Всесовершенного Духа. Самые важные для нас черты Бога, на мой взгляд, — это то, что Он — единая трансцендентная основа (бытие) всего сущего (это следствие понимания Его как Бытия или Сущего) и личностное средоточие абсолютных совершенств: абсолютного добра, абсолютной свободы, абсолютной красоты, всемогущества, всезнания, премудрости и т.п.
 
Здесь надо сделать оговорку: вся нижеследующая проблематика подразумевает именно такое, если угодно, философское и вместе с тем традиционное для христианского богословия, догматическое понимание Бога. (Соотношение «философского» или «догматического» Бога с Богом откровения или библейским Богом — отдельная проблема, в которую я не могу здесь входить. Я затрагиваю эту тему в работе Проблема бытия Бога с позиции разума, на сайте Центра св. Климента: http://clement.kiev.ua/ru/node/735.) Если же мы отступаем от такого образа Бога, т.е. от Бога как всесовершенства — напр., отказываясь считать Его всемогущим (как Николай Бердяев) или всезнающим (как Ричард Суинберн, который думает, что Бог не может предвидеть будущего, т. к. будущего ещё нет), или же отказываясь признавать, что мы вообще хоть что-то можем сказать о Боге, кроме того, напр., что Он абсолютно иной, totaliter aliter, — то многие нижеизложенные проблемы снимаются. Но тогда мы заблуждаемся, грешим против истины, которую вполне отчетливо схватывает наша базовая интуиция абсолютного совершенства. И я полагаю, что интуитивно человек (думаю, любой человек, но большинство неосознанно) тянется именно к такому, только что обрисованному образу Бога, который философы и богословы лишь эксплицируют, выводя из смутного ощущения к более-менее ясным понятиям.
 
Итак, Основной Вопрос человека состоит в том, действительно ли есть эта совокупность совершенств, это Всесовершеннейшее Существо, это Личностное Бытие, т.е. действует ли Бог, жив ли Он? Или это всего лишь наша иллюзия, мечта, произвольное сочетание произвольных (т. е. случайных, иллюзорных) представлений о добре и совершенстве? Каждый человек сам ищет и находит, если находит, ответ на этот вопрос, и, как правило, этот поиск и ответ носят опытный, практический характер: обычно это вопрос веры, т. е. особой базовой интуиции, можно сказать, духовного опыта. Если же говорить о чисто разумном, интеллектуальном поиске (а я здесь веду речь только в таком ключе), то полагаю, что здравое размышление способно продемонстрировать: существуют веские основания считать, что Бог не может быть только идеей нашего ума, но и в самом деле, в действительности есть. (Правда, мы не можем дать себе ясного отчета в том, что подразумевается под словами «есть в действительности», «на самом деле, а не только в нашем уме», но это уже чисто философский вопрос о смысле бытия.) Такого рода размышления, аргументы или, как их издавна называют, доказательства, не дают нам, конечно, твердого знания или полной убеждённости в существовании Бога, но оправдывают веру в Него, показывают разумность этой веры.
 
Три вопроса, если Бог есть
 
Но теперь, если Бог есть, как бы продолжает или парирует в нас голос Основного Вопроса, возникают другие и гораздо более трудные вопросы. Мне кажется, их можно свести к трём.
 
1. Зачем Бог сотворил мир?
Этот вопрос исходит из базовой интуиции причинности, цели или смысла: всё, что существует, имеет причину и цель (смысл) своего существования, иначе говоря, нет ничего беспричинного, безосновательного и бессмысленного, бесцельного. «Творение» здесь означает неведомое, непостижимое появление, возникновение, генезис всего, что не есть Бог, «из ничего», только лишь волей, премудростью, властью и могуществом Бога.
 
«Мир» — это всё сущее. Безусловно, в понятии творения сокрыты глубинные метафизические проблемы о том, как неизменный Бог мог измениться — стать Творцом или решить сотворить, т. е. вопрос о времени и вечности; что значит «творить» для Бога, т. е. чем отличается Его мышление о мире от действия сотворения; в каком смысле «из ничего» и т. п. Однако все эти отвлеченности сейчас маловажны по сравнению с названным, жизненно важным для нас, людей, вопросом о главной цели или смысле творения.
 
Единственный ответ, соответствующий первичной интуиции абсолютного совершенства (и подкрепленный в истории мысли ведущими религиозно-философскими учениями): причина и цель творения — Божия благость, или любовь. Бог, Который есть само благо и всесовершенство, а значит, ни в чем не нуждается для Себя, создал всё для иного, чем Он, т.е. для твари, творения, мира, и создал это исключительно из благости, даже, как говорят, из преизбытка благости и любви, дабы приобщить тварь к полноте Своей совершенной жизни. Иногда ещё добавляют, что дарить, благотворить — природное свойство блага, усугубляя тем самым мотив некоторой «вынужденности» творения.
 
Именно какая-то вынужденность творения (даже если мы не будем добавлять, что в природу блага входит благотворить) логически несостоятельна, т. к. противоречит принципу всесовершенства Бога: получается, что без мира Его благость не проявилась бы, не имела бы объекта своего излияния, и если это сообщает Ему большую полноту, значит, Он нуждается в мире для раскрытия или проявления всей полноты Своей благости. (В корне этой проблемы лежит более общая онтологическая проблема самого факта, или наличия, творения как чего-то иного, чем Бог, что немыслимо.)
 
На мой взгляд, невозможно избежать этой дилеммы: либо мир есть нечто случайное и безразличное для Бога, что действительно Ему не нужно, но допущение чего противоречит, конечно, Его всесовершенству, т.е. образу Бога как Всемогущего и как абсолютного Добра, или Любви (не говоря уже о допущении творения как игры, забавы), либо следует признать, что мир в каком-то смысле нужен Богу.
 
Если же мы всё-таки принимаем и допускаем (переступив через эту логическую трудность), что Божия благость и любовь излились вовне и, следовательно, Бог создал мир с такой высокой, благой целью, то возникает второй вопрос:
 
2. Unde malum — откуда зло?
Зло я определяю как такое состояние (расположение, настроенность) и/или действие, которое направлено на (либо имеет своим результатом) невосполнимое и невосстановимое разрушение жизни. Это разрушение понимается в широком смысле — и как моральное страдание (подавление-унижение), и как физическое страдание и разрушение людей и других существ, которое никоим образом и ни в каком смысле не должно существовать, т.е. существование чего абсолютно бессмысленно.
 
Конечно, в точности мы не можем знать, что нечто абсолютно бессмысленно и, следовательно, ни в каком смысле не должно существовать в очах Божиих, но иногда нравственное чувство свидетельствует об этом предельно ясно. (Здесь можно вспомнить утверждение Варлама Шаламова, что опыт лагерей — чисто отрицательный опыт, вспоминаются самоубийства таких узников и летописцев концлагерей, как Примо Леви, Тадеуш Боровский, Жан Амери). Таким образом, то, что зло действительно существует, мы знаем из опыта, и это принадлежит к базовым очевидностям.
 
Есть два главных вида зла — физическое (несчастные случаи, болезни, природные бедствия) и нравственное, т. е. совершаемое сознательно и целенаправленно свободными существами. Наиболее явственным, впечатляющим, ужасным образом зло проявляется в несправедливом, неоправданном, бесцельном и бессмысленном страдании, нравственном и физическом, особенно слабых и беззащитных существ — детей, женщин, стариков (многие современные философы и богословы не преминут добавить: и животных), но существует и множество форм зла, в той или иной мере скрытых от людских глаз — гордыня, беспричинная ненависть-злоба, коварные замыслы, извращенные страсти и т. п. О том, что справедливо, а что нет, а также о том, что, напр., гордыня и злоба — это зло, мы опять же судим по нравственному чувству — одной из наших базовых интуиций.
 
Зло нельзя отождествлять с болью и страданием. Злом является только страдание несправедливое, незаслуженное, бессмысленное и не ведущее к очищению и совершенствованию. Напротив, всяческие болезни роста и особенно страдания, через которые необходимо пройти для воспитания, взросления, возмужания, а в ещё большей мере очистительно-искупительные страдания — не только не зло, но и несомненное благо.
 
Их отличие от (если воспользоваться, хотя и не вполне правомерно, славянским словом) «злостраданий», т.е. страданий, которые суть зло, в том, что первые несут временные неприятности, более-менее легко переносимые (понятно, что здесь большая область неопределенности), имеют только положительные следствия и не являются причиной невосстановимых повреждений и, тем более, лишения жизни каких-либо существ.
 
Я думаю, что на древний вопрос unde malumневозможно дать непротиворечивый, разумный ответ: совершенно очевидно, что зло не может произойти ни от Бога, ни не от Бога, а третьего не дано.
 
Но и само существование зла необъяснимо хотя бы просто потому, что объяснить — это указать если не на истоки, то во всяком случае — на цель и смысл, а это невозможно уже по данному только что определению зла: абсурдно искать смысл в бессмыслице (см. Семён Франк, Непостижимое, гл. X.3). Но, кроме того, существование зла логически немыслимо в рамках старой дилеммы, обойти которую невозможно: если есть зло, то Бог либо не благ, либо не всемогущ. Попытки защитить или оправдать Бога перед лицом зла называются теодицеей (богооправданием), и её замысел состоит в том, чтобы показать, что бессмысленного, абсолютно недолжного, т.е. настоящего, подлинного зла нет, а то, что нам кажется злом, на самом деле не таково.
 
Я не буду рассматривать различные варианты теодицей, но скажу просто, вместе со многими мыслителями, что все теодицеи прежде всего нравственно, но большинство и логически неприемлемы и несостоятельны, если не прямо кощунственны по отношению к невинным страдальцам.
 
(См., напр., Иммануил Кант, О неудаче всех философских попыток теодицеи, С. Франк, Непостижимое, гл. X.3. Можно указать и на недавние труды: Ларс Свендсен, Философия зла., М., 2008, с. 97: все теодицеи — «теоретический тупик». См. свежие хорошие обзоры, также с выводом о неприемлемости рассмотренных теодицей: Иерей Стефан Домусчи, «Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии», Евразия: духовные традиции народов, № 1, 2012; Г. Н. Мехед, «Проблема теодицеи в русской нравственной философии», VOX: философский журнал 2009, № 6. К нерешённости или даже нерешаемости этой проблемы склоняется, как мне кажется, большинство участников конференции: Проблема зла и теодицеи: Материалы междунар. конф. Москва, 6-9 июня 2005 г. М., 2006.
 
Современная англоязычная литература о проблеме зла и теодицеи огромна и почти всегда работы на эту тему, если не движутся в русле христианской традиции, воспроизводя и разрабатывая классические варианты теодицеи, заканчиваются либо признанием непонятности и нерешённости проблемы, либо переосмыслением Бога, главным образом как сострадающего твари, либо мистико-практическим решением — необходимостью борьбы со злом; см., напр., книги D. Castelo, 2012; J. H. Friesenhahn, 2011; B. Langtry, 2008; C. Southgate, 2008; B. Davies, 2006; P. van Inwagen, 2006 (The Gifford Lectures, 2003) и 2004 (ed.); M. Stoeber, 2005 и 1992; D. Z. Phillips, 2004; J. S. Feinberg, 2004; W. Hasker, 2004; J. Astley, D. Brown and A. Loades, 2003; G. Α. Boyd, 2001; M. McCord Adams, 1999; R. Swinburne, 1998; M. L. Peterson, 1998; J. G. Stackhouse, 1998; T. Inbody, 1997; C. Hartshorne, 1996; D. Howard-Snyder (ed.), 1996; D. Soelle, 1995; P. Vardy, 1992; D. R. Griffin, 1991; T. Tilley, 1991; W. Farley, 1990; K. Surin, 1986; H. M. Schulweis, 1983; B. Reichenbach, 1982; S. T. Davis (ed.), 1981; D. R. Griffin, 1976; W. S. Towner, 1976; A. Plantinga, 1974; M. B. Ahern, 1971; J. Hick, 1966; L. Hodgson, 1951. Итоговый обзор западных дебатов о теодицее: М. Дж. Мюррей, Теодицея в: Оксфордское руководство по философской теологии, М.: Языки славянской культуры, 2013.)
 
И всё же есть 2 попытки ответа, которые хотя и оставляют в конечном итоге тайну, могут указывать какие-то направления поиска.
 
Самой древней, глубокой и многообещающей попыткой является понятие свободы (из современных «теодицистов» наиболее известный её защитник и разработчик — «аналитический теист» Алвин Плантинга). Но понятие свободы само остаётся таинственным, многозначным и непрояснённым, почему и возникают новые противоречия и недоумения:
 
а) Если свобода — это способность выбора (liberum arbitrium), то непонятно, откуда могло бы появиться зло, ведь изначально его не было и, значит, невозможно было его выбрать. Способно ли свободное тварное существо сотворить зло? Напр., стать гордым и замкнуться в себе? Позавидовать людям или Богу? Захотеть стать на место Бога или Христа? Именно в чём-то таком, в подобном сатанинском творчестве — вся кошмарная загадочность, но и заманчивые глубины, «интрига» Люцифера. Либо же мы должны обратиться за ответом к чему-то подобному Цпщгш^’у Якова Бёме, безличной основе Божества Шеллинга, несотворённой свободе Бердяева, мэону Бориса Левита-Броуна (см. его книгу Зло и спасение, СПб: Алетейя, 2010). Все эти догадки, интуиции или прозрения заманчиво глубоки, интересны, увлекательны, но, не допуская, кажется, серьезного исследования, остаются мистико-поэтическими туманностями, убегающими от попыток рационального прояснения.
 
б) Если в понятие свободы входит возможность делать зло (а это должно быть так, если зло действительно существует), то опасность падения, очевидно, никогда не исчезнет из тварного мира. (Оставляю в стороне трудную проблему свободы Самого Бога.) На это можно ответить так: те твари (может быть, и ангелы, но осторожнее говорить о людях), которые — при возможности делать («творить»?) зло — свободно и сознательно избирают Бога и остаются верными Ему, вырастают, взрослеют, приходят ко спасению и навсегда утверждаются в Боге, так что для них возможность падения становится такой же абсурдной, как и для Самого Бога (так называемая «Иринеева теодицея», из современных «теодицистов» отстаиваемая более всего Джоном Хиком).
 
Этот ответ вполне приемлем, но (не считая тайны происхождения зла) возникает вопрос о «цене» такого спасения, т.е. о конечных судьбах мира, человечества и всего творения, в указании на что и состоит 2-я многообещающая попытка решения проблемы зла: быть может, всё объяснится в Эсхатоне? Именно в этом и состоит мой третий вопрос:
Вопрос о бытии Бога и проблема зла
 
3. Если уж зло проникло в богозданный мир (ещё раз переступим через логическую трудность, на этот раз — невозможность объяснить происхождение и существование зла), то
чем всё это закончится?
 
Здесь возможны два варианта:
 
1) Одни спасутся, другие погибнут. Традиционно считается, что гибель — это не прекращение бытия (ангелы и люди сотворены бессмертными), но невообразимая «антижизнь», вечные муки. В таком случае внутри нас подымается нравственный протест против вечности мучений и ада, того «гнусного догмата», по выражению Владимира Соловьева, который отвергали не только многие христианские мыслители, но и некоторые отцы Церкви, великие молитвенники и подвижники.
 
Кроме того, возникает каверзный вопрос, который озвучивает Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, кн. 4, гл. 21): зачем сотворены те, о ком Бог знал, что они навеки погибнут? Сам Иоанн даёт такой ответ: «Если для имеющих получить в будущем, по благости Божией, бытие, послужило бы препятствием к получению бытия то (обстоятельство), что они, по собственному произволению, имеют сделаться злыми, то зло победило бы благость Божию». Я слышу в этом ответе всего лишь странный формализм: зло ни в коем случае не должно «победить» (что в точности это означает здесь?) Божью благость, даже ценой абсурдного создания кого-то в перспективе вечной гибели.
 
Другой ответ: те, кто погибнут, созданы ради усовершенствования тех, кто спасутся, так сказать, в качестве «удобрения», поскольку без искушения невозможно закалить добрую волю ко спасению. Но тогда зло и злые люди (и, видимо, злые ангелы) нужны, необходимы для спасения праведников и тогда, пожалуй, надо признать обоснованными эти многовековые слухи о праведности Иуды и самого диавола, как и другие подобные гностико-манихейские идеи? Да и как праведники смогут наслаждаться блаженством, зная, что другие люди были созданы, по сути, на вечную муку ради их, праведников, блаженства? И уж никак неприемлема августиновско-кальвиновская доктрина предопределения одних на спасение, других на вечные муки, которая, собственно говоря, — не ответ, а запрет спрашивать о самом главном: почему?
 
Но даже если гибель понимать как прекращение всяческого существования, переход в небытие, к чему склоняются многие современные богословы, то поставленный вопрос остаётся, хотя и в менее острой форме: получается, что те, о ком Бог предвидел, что они свободно выберут небытие, созданы всё-таки не ради них самих, а ради спасения праведников, которым необходимо наличие зла — чтобы было, чего избегать, и так проявить свою верность и стойкость в добре.
 
2) Все спасутся (апокатастасис). Против этой концепции чисто разумных и нравственных возражений, кажется, нет. Вопреки распространенному мнению, апокатастасис не отрицает свободу: в радикальной, додуманной до конца теории апокатастасиса все, кто избрали бы зло и должны были бы погибнуть, предвидены как таковые и не сотворены, поэтому все падшие твари хотят спастись и спасутся — рано или поздно, так или иначе (все теории апокатастасиса включают мучения грешников — иначе останется неудовлетворённым чувство справедливости, — но временные).
 
По сути, это вариант самой распространённой теодицеи — представления о том, что зла на самом деле нет, это иллюзия, кошмарный сон, который мы отряхнём от себя, когда наконец проснёмся.
 
Но против подобных схем возникает мощный экзистенциальный протест: если нет угрозы вечной погибели, исчезает подлинная серьёзность жизни, трагедия Голгофы перестаёт быть трагедией, жертва Христа теряет своё глубочайшее измерение.
 
Кроме того, остаётся вопрос (также скорее эмоциональный и экзистенциальный, чем «чисто» разумный) о чудовищной интенсивности зла: если все люди, в сущности, «хороши» и все спасутся, зачем этот ужас?
 
И самое главное: остаётся неотвеченным вызов Ивана Карамазова, который опрокидывает все возможные утешительные картинки, одновременно оказываясь самым ярким выражением-свидетельством абсолютной недолжности, бессмысленности зла: никакая будущая гармония не может зачеркнуть факта невинных страданий, даже одной детской слезинки.
 
Здесь Иван подымается на такую головокружительную нравственную высоту, с которой решительно все теодицеи и апокатастасисы кажутся детскими забавами. (Виктор Ляху в недавней книге Люциферов бунт Ивана Карамазова, М.: ББИ, 2011, с. 223, не находит, кажется, ничего лучшего, чем противопоставить бунту Ивана Лейбницеву предустановленную гармонию!)
 
Не отвергая бытия Бога поверхностным атеистическим отрицанием (здесь — проницательность Достоевского: зло не отрицает, а скорее подтверждает существование Бога, я вернусь к этому ниже), Иван не приемлет Божий мир и отказывается от всякого утешения будущей гармонией и всепрощением, даже если все жертвы простят своих палачей и все страдальцы примирятся со своей земной судьбой и возрадуются своей участи, и даже если и он сам собственной персоной там, в будущей гармонии, глядя на всеобщее ликование, всех простит и примирится, но именно теперь, пока он здесь, спешит заявить, что отказывается от всякого утешения и радости, ибо раз такое «злострадание» уже было, ему нет и не может быть никакого искупления и примирения:
 
«И пока я на земле, я спешу взять свои меры. (…) Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребёнка (…). Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщёнными. Лучше уж я останусь при неотомщённом страдании моём и неутолённом негодовании моём, хотя бы я был и не прав. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно.» (Братья Карамазовы, кн. 5.IV)
 
Владимир Кантор верно говорит, что «вечности герой писателя противопоставляет неутолённое гармонией сегодня» и что «герой Достоевского уходит в религиозный аутизм» («Исповедь и теодицея в творчестве Достоевского (рецепция Аврелия Августина)», Вопросы философии 4, 2011»).
 
Павел Флоренский (Столп и утверждение истины, письмо «Геенна») предложил антиномическое решение дилеммы выбора между двумя указанными вариантами эсхатологии: будут погибшие навеки, но будет вместе с тем и апокатастасис: грешники будут спасены, а грех наказан и погибнет навеки. Нечто подобное, насколько я понимаю, хотел сказать Евгений Трубецкой (Смысл жизни, II.IV-VI), когда описывал ад и вечные муки как «увековеченный миг», «забытый мир, т. е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия безусловного, божественного», или, по истолкованию мысли Трубецкого священником Георгием Белькиндом (Действительный ад, рукопись, и см. также С. М. Половинкин, Князь Е. Н. Трубецкой. Жизненный и творческий путь, М.: Синаксис, 2010, с. 167 и 171-173), «запечатлённое в вечности всеединого сознания неспасённое состояние».
 
Показательно, что, несмотря на непримиримую критику Евгением Трубецким антиномизма Флоренского как методологии религиозного познания (см. Е. Н. Трубецкой, «Свет Фаворский и преображение ума», Вопросы философии 12, М., 1989), здесь, в этой безысходной проблеме, оба мыслителя фактически сошлись на антиномизме. Но антиномизм — признание невозможности логически непротиворечивого ответа.
 
Наконец, все-таки существует или, скорее, может существовать одна приемлемая теодицея, которую можно назвать так лишь весьма условно: так сказать, «я-теодицея» Вопрос о бытии Бога и проблема зла С. Франка (Непостижимое, X.3). По Франку, зло появляется на грани между Богом и не-Богом, и эта грань — я сам: зло возникает во мне, в моём сознании моей вины: 
 
«Вопрос о “происхождении” зла есть вопрос об “ответственности” за него.» 
«Во мне одном я с очевидностью узнаю, что вина есть грех, — что она есть непостижимое нарушение, повреждение самого неисповедимого существа бытия.» 
«Рациональная и отвлеченная теодицея невозможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, — возможна во всей своей непостижимости и трансрациональности.» 
 
Итак, это — чисто экзистенциальное (не экзистенциально-логическое, как мне хотелось бы) решение, следовательно, не дающее нам ясного и разумного (т. е. всеобщего) ответа, хотя и распахивающее далёкий и захватывающий горизонт. Без сомнения, «решение» Франка родственно ответу Достоевского через образ старца Зосимы: «воистину всякий пред всеми за всех и за всё виноват» и, вероятно, восходит к изречению сапожника, услышанному преп. Антонием Великим: «Все спасутся, один я погибну». Но все эти «я-решения» не дают разумного ответа именно из-за их «яйности», т. е. не-всеобщности, точнее, анти­всеобщности, хотя и указывают, быть может, на какие-то новые возможности осмысления нашей проблематики.
 
Заключение
 
Эти «проклятые», вероятно, неразрешимые вопросы вновь и вновь возникают, беспокоят, мучают мыслителя, ранят и бередят нравственное сознание. От них не уйти, и сама их настоятельность и неотменимость свидетельствует, насколько это «человеческое, слишком человеческое» дело — переживать их, страдать и продумывать.
 
Быть может, это призывает нас к тому, чтобы каждый раз заново переосмысливать все основания нашего мышления, обновлять и очищать наши сложившиеся представления о бытии, Боге, мире, человеке, не останавливаясь и не страшась перед разверзающейся глубиной и далью. Думается, все три названные вопроса глубинно связаны: «нужда», толкнувшая Бога на создание мира, связана со свободой твари, откуда и появляется зло, и всё это уходит в таинственную перспективу Конца…
 
Если же попытаться извлечь практический вывод из сказанного, то как можно ответить вопрошающему о проблеме зла?
 
Самый лучший ответ на вопрос о зле — признание здесь тайны для нашего ума, признание нашего незнания и непонимания, апории. Эта апория предшествует всем теодицеям и, по сути, должна признаваться и после их изложения, потому что любая теодицея — не более чем гипотеза, т.е. вероятностная, в лучшем случае внутренне непротиворечивая, правдоподобная схема.
 
В сущности, это старый добрый ответ: пути Господни неисповедимы, поэтому остаётся только верить в благость и справедливость Бога. Это касается и лучшего и наиболее продуманного из классических вариантов — теодицеи Лейбница, изобретателя самого термина «теодицея», который в Предварительном рассуждении… (пар. 36) к своей Теодицее приводит пример суда над добродетельным человеком, на которого падает обвинение:
 
«Человек может представить столь великие и столь сильные доказательства своей добродетели и святости, что все самые явные доводы, которые могли бы быть приведены против него для обвинения его в каком-либо мнимом преступлении, например в воровстве, в убийстве, следовало бы отвергнуть как клевету некоторых лжесвидетелей или как исключительную игру случая, иногда наводящую подозрение на самых невинных. (…)
 
Но всё это, правильно понятое, будет значить только, что очевидность разума уступает здесь вере, обязательной в отношении к слову и чести этого великого и святого человека, и что он стоит выше других людей — не потому, чтобы для него существовал иной суд или не понимали, что такое правосудие в отношении к нему, но потому, что общие законы справедливости не находят в данном случае того применения, какое они находят в других случаях, или, лучше, потому, что они его оправдывают, не меняясь в отношении к нему, так как эта личность обладает столь удивительными качествами, что в силу здравой логики необходимо верить его слову больше, чем словам многих других людей.» 
 
В самом деле, мы можем вспомнить немало сюжетов в литературе и кино, где в силу изощрённого коварства врагов или редчайшего стечения обстоятельств на благородного героя указывают неопровержимые улики, так что все разумные доводы говорят за его виновность, и только сила доверия к нему любящих его людей противостоит справедливому по видимости и по доводам разума, но несправедливому в действительности обвинению. Точно так же и наш «Бог под судом» (К. С. Льюис): хотя мы не находим разумных доводов, по-настоящему удовлетворительных для Его оправдания, но знаем Его как безмерно Милостивого Отца, любящего нас до крестной жертвы Своего Возлюбленного Сына, и потому верим, что Он не виновен во зле (по чудесным словам Вячеслава Алексеева, «Бог умирает в разуме, чтобы воскреснуть в сердце», — «Проблема теодицеи в творчестве Достоевского», Реалис, http://realis.org).
 
Отсюда и второй ответ — указание на Христа и на путь святости. Это ответ Алёши Ивану и самого Достоевского в кн. 6 «Русский инок» Братьев Карамазовых и вообще большинства христиан, напр., Паскаля: «Иисус пребудет в агонии до конца мира», Бердяева: «теодицею можно строить лишь от Богочеловека» («Из размышлений о теодицее», Путь 7, 1927), о. Георгия Чистякова (см. эпиграф) и др.
 
Дело в том, что источник всей мучительной противоречивости «проклятых» вопросов один: наша философская идея абсолютного совершенства. Мыслимое нами абсолютное совершенство как бы не терпит ничего рядом с собой, как бы поглощает всё ограниченное: мир, человека, его свободу. Здесь происходит то же, что с невольным искажением Халкидонского догмата в обыденном сознании христиан: хотя формально мы признаём обе природы во Христе — божественную и человеческую, — но фактически мыслим Христа только как Бога, потому что божественная природа, как бесконечно более могущественная, сразу же вытесняет из нашего сознания человеческую, превращая нас в бессознательных монофизитов.
 
Но во Христе Бог явил нам совсем иной (totaliter aliter!) образ совершенства, превосходящий философскую идею Абсолюта: Бог во Христе оказывается жертвенным, гонимым, униженным, поруганным и распятым. Быть может, разработка идеи такого совершенства, идущей вразрез с философской идеей совершенства, могла бы привести нас к пониманию действительного (не только лишь философско-догматического!) Бога, а возможно, и того, почему есть зло.
 
И вот что ещё можно отметить. Как ни странно, нерешаемость проблемы зла оборачивается аргументом в проблеме существования Бога, но аргументом не отрицательным, а положительным. Если нет Всесовершенного Бога, подлинному, абсолютному (а не субъективному и относительному) злу неоткуда возникнуть по двум причинам: (1) если нет Абсолюта, нет критерия отличия бсолютного от относительного; и (2) только Всесовершенный Бог-Любовь может наделить Свои творения свободой, способной творить новую, хотя и страшную реальность — реальность зла. 
 
«Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божьего. Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы не нужен, то мир был бы уже богом. Бог есть потому, что есть зло. Это значит, что Бог есть потому, что есть свобода.» (Н. Бердяев, Миросозерцание Достоевского, в кн.: Н. А. Бердяев о русской философии, Изд-во Уральского ун-та, 1991, с. 68.) 
 
Мало того, тайна абсолютного зла скорее свидетельствует в пользу истинности христианства, чем других религий и мировоззрений: в дуалистических учениях (зороастризм, манихейство, гностицизм, средневековые ереси) нет загадки происхождения зла; в иудаизме и исламе Бог не есть Жертвенная Любовь, это справедливый, но грозный, строгий и требовательный Бог, так что вопросы теодицеи здесь неуместны (впрочем, это относится только к магистральным линиям обеих традиций, а не к их мистическим учениям, таким как каббала, хасидизм и суфизм); в буддизме и индуизме, во-первых, нет Бога-Любви, а во-вторых, нет несправедливых страданий — всё строго регулируется кармой (страдающий всегда сам виноват); о нетеистических представлениях (пантеизме, деизме, материализме и т. п.) и говорить нечего: там нет ни личного Бога, ни настоящего зла.
 
Итак, легко решить проблему зла, отказавшись от истинного, т. е. всесовершенного Бога: допустить наряду с Ним еще одно неподвластное Ему начало (материю, бездну…); считать Его не Богом жертвенной любви, а строгим и справедливым Судьёй либо же невсемогущим или невсезнающим; сказать, что Его свобода, справедливость и добро — это совсем не наши свобода, справедливость и добро; объявить, что Бог — по ту сторону добра и зла и т. п. Но цена такого решения слишком высока: мы теряем истинного Бога.
 
Поэтому на вопрос о зле ещё раз мой ответ: не знаю, не понимаю, почему есть зло и как оно вообще может быть, но верю, что Бог не виноват; вполне допускаю, что Он и Сам страдает и хочу надеяться, что какими-то немыслимыми путями Он ведёт человека вместе с Собой к чему-то лучшему и высшему, чем то, что есть.
 
 
Юрий Вестель
 
В 1979 г. окончил Российский государственный университет нефти и газа. Работал инженером и научным сотрудником в геофизических учреждениях Киева в течение 1979–1990 гг. (занимался внедрением математических методов в геологию и геофизику). Самостоятельно изучал библейский иврит (примерно с 1983 г.).
 
Впоследствии (в 1991-1993) уже как преподаватель Ассоциации учителей иврита «Лави» прослушал несколько специальных курсов по современному ивриту от преподавателей из Израиля.
 
В течение 1990–1992 гг. изучал древнегреческий под руководством профессора КГУ им. Т. Г. Шевченко, доктора филологии Т. М. Чернышовой. В 1996–1997 гг. в качестве вольнослушателя посещал курсы Л. Л. Звонской в КГУ.
 
Примерно с 1993 г. возглавлял неофициальный домашний теологический семинар, затем аналогичный в Институте философии НАН Украины, со временем в НаУКМА.
 
В 1994–1995 гг., благодаря гранту Международного фонда «Возрождение», принимал участие в создании компьютерного учебного пособия под названием «Информационное пространство Евангелия от Иоанна» как автор историко-филологического комментария к тексту Евангелия (руководитель проекта – доктор филологии И. П. Белецкая; программа «Трансформация гуманитарного образования. Создание гипертекстовых учебников»).
 
В 1997–2000 гг. преподавал греческий язык Нового Завета и библейский иврит в Киевской пресвитерианской семинарии «Благодать и Истина». В 2002–2004 гг. работал научным редактором издательства «Пролог».
 
В 2005–2008 преподавал в Высшей христианской гуманитарной школе (ВХГШ, ныне прекратившей существование) курсы «Введение в библейскую герменевтику», «Экзегетика Ветхого Завета», «Чтение Священного Писания на языке оригинала». В 2009 и 2010 гг. преподавал в Институте религиозных наук св. Фомы Аквинского авторский курс «Nomen ineffabile» (о значении Божьего имени в Ветхом Завете).
 
С 2004 г. работает в издательстве «Дух и литера» научным редактором, а также координатором Международной богословской конференции «Успенские чтения» и координатором и преподавателем Киевского Летнего богословского института (КЛБИ).